11/12. Направления в исламе: суннизм, шиизм, хариджизм

11/12. Направления в исламе: суннизм, шиизм, хариджизм

11/12. Направления в исламе: суннизм, шиизм, хариджизм

17.12.2018. APCNEWS.RU.    Добрый день, дорогие слушатели! В предыдущих десяти лекциях я стремился рассказать вам об исламе как религии, следуя при этом мусульманской ценностной иерархии, а именно: богооткровенное Писание, посланник и его Сунна, право и культ ну и, наконец, вероучение. 

Об этом Служба новостей APCNEWS.RU со ссылкой на сайт Magisteria.ru.

Фитна – великая смута

При этом, говоря о Писании, о Сунне, о праве, о культе, о вероучении, я стремился, преимущественно, обращать ваше внимание на те положения, которые обеспечивали и обеспечивают во многом и сегодня единство ислама как религии.

Тем не менее ислам далеко не единообразен. В нем, как, впрочем, и в любой другой религии, сложились различные направления, течения, богословские школы, философские и мистические учения, но это все темы для других курсов лекций. А в сегодняшней лекции я постараюсь дать только самую общую информацию о трех основных направлениях в исламе и о ведущих богословских школах. Это, на мой взгляд, необходимо, чтобы все-таки дать более-менее целостную картину ислама.

Период единой мусульманской общины, которую сформировал Мухаммад в мединское десятилетие — это, напомню, 622-632 годы — очень недолог. Уже в 656-661 годах происходит ряд драматических событий, как то: убийство третьего праведного халифа Усмана, избрание на его место Али, давно ожидаемое частью мусульманской общины, мятеж противников Али, битва верблюда, сражение при Сиффине, убийство Али в 661 году, мятеж против Омейядов и приход к власти династии Омейядов в лице Муавии I — эти события привели к первому и самому серьезному расколу в исламе, во многом определив характер его дальнейшего развития.

Эти события в середине VII века в мусульманской историографии получили название «великой смуты» (ал-фитна ал-кубра). «Фитна» — очень важное слово, я его еще не раз упомяну. В Коране слово «фитна» употребляется, преимущественно, в значении «соблазн» или «искушение»: «Знайте, что ваши имущества, ваши дети только искушение, что только у Бога великая награда» (8:28). И еще один пример: «Господи наш! Не делай нас соблазном для неверных, и прости нам, Господи наш!» (60:5). Соблазн, искушение. И в основе этого великого искушения (фитна) лежал, можно сказать, играя словами, соблазн властью.

Дело в том, что со смертью Мухаммада, которая действительно была шоком для всей первоначальной мусульманской общины, остро встал вопрос о его преемнике. Мухаммад не оставил никакого политического завещания, ни устного, ни письменного, а для складывающейся общины, государства он был не только посланником Божьим, но и имамом на общей молитве, политическим вождем, верховным судьей. Его авторитет, без всякого преувеличения, был безусловным, и именно силой этого авторитета были обращены в ислам многие аравийские племена, часть из которых, кстати, сразу после кончины Мухаммада отпала от ислама, отказавшись платить закат, обязательную милостыню и в то же время своеобразный налог, и последовала за своими племенными пророками. Например, племя Ханифа последовало за Мусайлимой (эти свидетельства сохранились), а племя Тамим последовало за пророчицей Саджах.

Однако в представлениях своих верных последователей Мухаммад был «печатью пророков», как об этом говорится в Коране (33:40), и не мог иметь своим легитимным наследником другого пророка. Община могла наделить его преемника только высшей политической властью. И вот спор о преемнике возникает, прежде всего, между двумя группами сподвижников пророка: это мухаджиры с одной стороны (от слова «хиджра» — переселенцы) — мекканцы, которые совершили хиджру (переселение) вместе с Мухаммадом, и ансарами, помощниками — так называли мединцев, которые с самого начала взяли сторону Мухаммада после его переселения из Мекки в Медину.

Компромисс был найден: сошлись на кандидатуре Абу Бакра, богатого мекканского купца, ставшего сподвижником Мухаммада еще в самом начале проповеди Мухаммада. Именно он стал первым халифом. Халифа (khalīfa) — наместник, заместитель, наместник, естественно, посланника Божьего. Однако небольшая группа жителей Медины сочла незаконной присягу общины Абу Бакру, считая единственным законным наследником и духовным преемником Мухаммада его ближайшего по мужской линии родственника Али.

Али, напомню, был двоюродным братом Мухаммада, он был значительно его младше и к тому же впоследствии стал зятем Мухаммада, взяв в жены его любимую дочь Фатиму. И вот эта семья (Али и Фатима) стала единственной, продолжившей род Мухаммада. Со временем, в первые три десятилетия ислама, эта группа сторонников Али разрослась, стала влиятельной и приобрела известность как «партия Али» (ши‘ат Али). Ши‘а — партия, группа. Вот отсюда, от «ши‘а», и шииты.

Окончательный раскол произошел в 657 году, потому что, когда халифом был избран Али, четвертым праведным халифом, — титул праведный (рашидун) первые четыре халифа получили, естественно, позже — так вот, избрание Али, которого так хотела часть мусульман, другую часть не устраивало, и сподвижники Мухаммада Талха и Зубайр, которых поддержала влиятельная и энергичная вдова Мухаммада Аиша, подняли мятеж и захватили Басру. С ними одновременно выступил против Али, обвинив Али в причастности к убийству Усмана, третьего праведного халифа, родственник Усмана, наместник богатой Сирии Муавиа, будущий первый халиф династии Омейядов.

В 656 году Али разбил в «битве верблюда» войско Талхи и Зубайра. Битвой верблюда это сражение стало называться, поскольку Аиша сопровождала войско на рыжем верблюде. Но война Али с Муавией приняла затяжной характер, и вот летом 657 года при Сиффине (поселении в Ираке) Али был уже близок к победе, но проявил нерешительность и согласился на третейский суд, который ему предложил Муавиа. 12 тысяч воинов, согласно мусульманской традиции, недовольных этим решением Али, покинули лагерь (хараджу — вышли, ушли), что привело к расколу в самой партии Али и образованию впоследствии религиозно-политической группировки хариджитов (хаваридж – те, кто ушел от Али).

Первоначально раскол в исламе был обусловлен чисто политическими причинами. В его обосновании лежали расхождения во взглядах на природу верховной власти в Халифате. Но постепенно эти расхождения приобрели уже преимущественно религиозные измерения. В основании этих расхождений по-прежнему оставалась проблема главенства и власти в мусульманской общине, но эта проблема тоже приобретает все больше и больше не политическое, а богословское обоснование.

Хариджиты

Итак, первой группой, более-менее оформившейся в самом начале эпохи ислама, были хариджиты. Хариджиты, утверждая равенство всех мусульман, абсолютизировали принцип выборности халифа. Халифом может быть любой член исламской общины, независимо от своего происхождения: будь он даже в прошлом рабом, если он принял ислам, он равен со всеми мусульманами. Согласно учению хариджитов, суверенная власть принадлежит не конкретному лицу, а всей общине верующих, которая выбирает наиболее достойного, именно выбирает.

Вероучение хариджитов — они, кстати, очень быстро распались на несколько группировок — в целом сохраняло тем не менее верность принципам первоначального ислама. Они, например, не приняли суннитского учения о несотворенности Корана, они отвергали иджма (согласное мнение общины) и кийас (суждение по аналогии). Я рассказывал об этих источниках мусульманского права. Они не признавали никаких нововведений, и они считали мусульманина, который совершил тяжкий грех, вероотступником. А спор о том, остается ли человек мусульманином, если он совершил какой-либо тяжелый грех, был одним из первых богословских споров в исламе. Хариджиты категорически считали, что такой человек перестает быть мусульманином.

О хариджитах на самом деле у нас очень мало сведений. Это течение было, судя по всему, если верить мусульманским источникам, очень влиятельным первые три-четыре века ислама, но постепенно оно приходит в упадок, во многом благодаря внутренним расколам и противоречиям, и утрачивает влияние. В современном мусульманском мире сохранилась лишь малочисленная община наиболее умеренных хариджитов (ибадитов), которые проживают в труднодоступных районах Северной Африки.

Шииты

Шииты, наоборот, считали, что верховная власть (ал-имама) в мусульманской общине принадлежит только семье Пророка, причем не просто семье пророка, но наследуется она исключительно в роду Али. В силу этого имам, причем имам у шиитов понимался как верховный духовный и политический глава, не может избираться общиной.

Но вот здесь необходимо маленькое пояснение. Понятие «имам» имеет в исламе несколько значений. Буквально имам — стоящий впереди, предстоящий, тот, кто возглавляет, ведет общую молитву, например, имам в мечети. Таким имамом, в принципе, может быть любой благочестивый мусульманин, умеющий читать Коран. Это так не только в теории, но часто бывало и бывает на практике. Например, небольшая община мусульман, среди которых нет специально подготовленного человека, может для молитвы избрать кого-то предстоятелем, имамом.

Имам — это также почетный титул, который дается человеку, пользующемуся несомненным духовным авторитетом в общине. Так, имамами именуются основатели четырех правовых толков в суннизме. Имамами также именуются крупные богословы. И, наконец, имам — это лицо, которому принадлежит верховная власть в мусульманском государстве. В суннизме он, как правило, назывался халиф, или халиф-имам, а в шиизме это понятие получает особое истолкование.

Согласно шиитам, власть имама предопределена божественным установлением и передается от отца к сыну. Имамы — единственные законные преемники Мухаммада, которым он передал через Али знание сокровенных сторон религии. Как гарант преемственности и чистоты религиозной традиции имам шиитов непогрешим. Это тоже сугубо шиитское учение — учение о непогрешимости имама. В отличие от халифа суннитов, он выполняет не только функции верховного правителя общины, но является также авторитетным толкователем Корана и преданий, религиозных знаний и права. Более того, его власть распространяется не только на людей, но и на сокрытый мир духовных сущностей. Без всякого преувеличения можно сказать, что доктрина имамата составляет сердцевину шиизма.

Но надо сказать, что уже в период становления шиитского движения в нем начались внутренние расколы, главным образом, из-за споров, кого из потомков Али считать следующим полномочным имамом. У каждого имама было, естественно, много детей. И вот две основные ветви шиизма составили имамиты, признающие двенадцать имамов, и исмаилиты, ограничивающие число имамов семью.

В рамках доктрины имамата в различных вариантах получило разработку учение о сокрытом имаме, хранимом Богом и продолжающем в этом сокрытом состоянии невидимо управлять жизнью шиитской общины. Большинство шиитов всегда были, и сегодня остаются тоже, имамитами, то есть признающими двенадцать имамов. Первый имам — это Али, это для всех шиитов, затем следуют его сыновья, внуки Мухаммада, Хасан и Хусейн, четвертый имам — Али, сын Хусейна, единственный оставшийся из живых, поскольку Хусейн и вся его семья были убиты воинами второго омейядского халифа Язида. Всех я не буду перечислять.

Двенадцатый имам шиитов-имамитов — Мухаммад ибн Хасан аль-Махди, который в малолетнем возрасте таинственно исчез. Скорее всего, его убили, но, согласно вере имамитов, он перешел в сокрытое состояние. Первые 67 лет после его исчезновения у шиитов именуются периодом «малого сокрытия», когда имам управлял своей общиной через особых представителей, именуемых «вратами». А в 941 году наступил период «большого сокрытия»: представителей на земле больше не было. Этот период продолжается и по сей день. А в конце времен сокрытый имам вернется вместе с Иисусом в качестве Махди, чтобы установить на земле идеальный порядок, наполнить ее миром и справедливостью, а также раскрыть людям истинный смысл Корана и шиитского вероучения.

Другое направление в шиизме — это исмаилиты. Направлением их называть не совсем верно, потому что внутри исмаилизма было на самом деле довольно много различных течений. Исмаилитов также называют иногда семиричниками, поскольку они признают только семь имамов. В 760 году Джафар ас-Садик, шестой шиитский имам, признаваемый и имамитами, и исмаилитами, а также эпоним шиитского правового толка (мы говорили с вами о джафаритах) лишил своего старшего сына Исмаила права законного наследования имамата и передал это право младшему сыну Мусе аль-Казиму. Вскоре Исмаил умирает, а его сторонники сочли, что седьмым имамом следует объявить его сына Мухаммада. Со временем среди них утверждается также идея о том, что Мухаммад перешел в сокрытое состояние.

Космогоническое учение исмаилитов испытало значительное влияние неоплатонизма. Например, горний мир есть результат семи стадий эманации. В принципе, исламу чужда идея эманации, но вот исмаилизм ее усваивает. Семь стадий эманации: всевышний Бог-абсолют, мировой разум, мировая душа, первичная материя, пространство, время и совершенный человек. В дольнем мире семи стадиям эманации соответствует семь пророческих циклов. Шесть таких циклов связаны с явлением Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса, Мухаммада, а седьмой цикл (он еще только предстоит в будущем) будет связан с пришествием последнего великого пророка, которого исмаилиты именуют аль-Каим (буквально поднявшийся, восставший).

У каждого пророка есть свой толкователь, который разъясняет людям сокрытые смыслы пророчества. Пророк передает сокрытое учение, а вот толкователь, помощник пророка, разъясняет его людям. При Моисее таким толкователем был Аарон, при Иисусе — Петр, а при Мухаммаде это, естественно, Али ибн Абу Талиб, единственный полномочный наследник Мухаммада. Шииты, как имамиты, так и исмаилиты, не признают первых трех праведных халифов, которых признают сунниты. Для них единственный праведный халиф, он же первый имам — Али.

Как я уже сказал, в исмаилизме много ветвей, и вот именно от исмаилизма отделились впоследствии так называемые крайние шиитские группировки (гулат). Их положения уже предельно расходятся с исламом. Принципиально чужды исламу, например, идеи инкарнации и даже метемпсихоза (переселения душ).

Шиизм имамитского толка, то есть шиизм, признающий двенадцать имамов, в XVI веке утверждается в Иране как государственное вероисповедание и остается таковым в наши дни. В современном мире шиизма имамитского толка придерживается где-то около 16% мусульман. Они составляют большинство населения прежде всего в Иране (примерно 94%), чуть больше половины их в Ираке, также чуть больше половины шиитов в Бахрейне и Азербайджане, хотя, согласно действующей конституции, Азербайджан — это светское государство. Чуть меньше половины населения шиитов сегодня в Йеменской Республике.

А вот исмаилиты в современном мире представлены низаритами — одна из ветвей исмаилизма, умеренная ветвь. Низариты насчитывают где-то около 15 миллионов человек, и проживают они, в основном, в Индии, Афганистане, Таджикистане и Занзибаре. Их нынешний духовный глава Ага-хан IV – «49-й имам времени», как его именуют сами низариты. Сейчас ему 81 год, но он ведет по-прежнему очень активный образ жизни, закончил Гарвардский университет, вполне такой современный человек.

Сунниты

Сунниты — полное самоназвание «люди Сунны и общины», или иногда «согласия общины» (ахл ас-Сунна ва-л-джама‘а) — они всегда составляли и составляют сегодня большинство мусульман, где-то около 84%. Они признают легитимность власти всех четырех праведных халифов, достоверность шести, или девяти, или четырнадцати сводов хадисов и равную авторитетность четырех религиозно-правовых толков. Это формальный минимум принадлежности к суннизму.

В начале X века богослов ал-Ашари методами рационалистической аргументации изложил догматическое учение суннитов. Хотя оно далеко не всеми признавалось, но тем не менее считается весьма авторитетным. Столетие спустя другой суннитский богослов, ал-Багдади, классифицировал вероучительные положения суннизма, выделив 15 основ веры. Опять же не все сунниты разделяют мнение ал-Багдади. Поскольку я сослался на двух суннитских богословов, самое время немножко поговорить о богословии в исламе, спекулятивном богословии, которое в исламе получило название калам.

Калам и начало развития богословия

Калам — буквально речь, рассуждение, спор, не путать с письменной тростью, тоже калам, но тут первая буква «каф», а не «кяф». Вот в этом специальном значении — калам как спекулятивное богословие — термин стал общеупотребительным только в X веке, хотя сама дисциплина возникла раньше. Мусульмане в эпоху становления ислама больше интересовались вопросами права и культа и прежде всего государственного устроения общины. Более того, ранний ислам не знал богословия как самостоятельной дисциплины. На первых порах богословие рассматривалось как часть правоведения.

По всей видимости, хариджитами была спровоцирована полемика по вопросам о соотношении веры и дел, и, как я уже сказал, о статусе в общине мусульманина, который совершил тяжкий грех. Хариджиты настаивали на том, что о достоверности веры можно судить только по делам человека. Мурджиты — другое направление, течение, это еще не школа — отдавали, наоборот, приоритет вере, а суждение о судьбе грешного мусульманина откладывали до Судного дня. Отсюда их и назвали мурджитами, от «ирджа’а» — откладывание. Спор этот имел на самом деле тоже определенную политическую подоплеку — нужно ли сохранять лояльность к несправедливому правителю или он подлежит низложению, — но он имел и более глубинные основания.

Доисламские арабы верили в неумолимый рок (дахр), от которого всецело зависит судьба человека. С утверждением идеи всемогущего Бога, который один вершит Свой суд над людьми, необходимо было усвоить трансцендентное понимание справедливости взамен прежнего имманентного его понимания, просто как судьбы. С этой проблематикой был тесно связан и другой вопрос, который широко обсуждался уже в раннем исламе, — вопрос о Божественном предопределении и свободе воли человека: волен ли человек в своих действиях и, если да, то как согласуется его свобода с божественным всемогуществом и божественным предустановлением?

Тех, кто допускал в той или иной мере свободу человека в его суждениях и поступках, стали называться кадаритами (возможно, не от «кадр» — предопределение, а от «кудр» — власть, способность творить самому свои действия, свои поступки). А вот их оппоненты получили название джабриты (от «джабр» — принуждение). Джабриты считали, что все в мире, включая и поступки человека, детерминировано Богом, который единственный является подлинным действователем.

Школа мутазилитов

В начале IX века в исламе оформилась уже самостоятельная первая чисто богословская школа мутазилитов («му‘тазила» — буквально, обособившиеся). Именно представители этого первого в каламе направления сформулировали и разработали основную богословскую проблематику, в рамках которой, в основном, работали и последующие богословские школы в исламе. Мусульманская историография считает основоположниками этого направления, мутазилизма, Васила ибн Ата (умер в 748 году) и Амра ибн Убайда (умер в 761 году), хотя реально доктрина мутазилитов оформилась несколько позже, в первой половине IX века, и вот один из уже реальных представителей этой школы был Абу Хузайл ал-Аллаф.

Основные положения доктрины мутазилитов таковы. Единобожие, которое заключалось в решении проблемы способов описания Бога и соотношения Его сущности и атрибутов. Вторая проблема — божественная справедливость, которая подразумевала прежде всего решение проблемы предопределения и свободы воли. Принцип мутазилитов — поскольку Бог справедлив и не может быть иным, то, соответственно, Он не может творить зло. Зло исходит от человека, который наделен свободой воли. Третья позиция получила название «обещания и угрозы». Это проблема воздаяния за дела человека, область практической этики. Четвертая проблема — промежуточное состояние. Это критерии различения веры и неверия. И, наконец, пятая богословская проблема или положение — «повеление и запрещение», если буквально переводить. Это проблемы верховной власти, проблемы отношений между главой общины, халифом, и самой общиной.

Единство Бога (таухид), согласно мутазилитам, предполагает Его неподобие чему бы то ни было. Бога не только нельзя описывать в антропоморфных понятиях, но Ему также нельзя приписывать нетождественные Его сущности атрибуты, в том числе и атрибут речи. И вот исходя именно из этого положения, мутазилиты утверждали сотворенность Корана. Согласно мутазилитам, если мы утверждаем, что Коран не сотворен, мы признаем нечто совечное Богу, а это уже ширк (многобожие).

Согласно положению о божественной справедливости, Бог творит только наилучшее и не нарушает Им же установленный порядок. Он не может быть источником зла. Как я уже сказал, дурные и неразумные поступки совершает человек. Согласно третьему положению, обещания покорным Божьей воле и угрозы грешникам, которые даны в богооткровенном законе, непреложны, и никакое заступничество пророка, ни даже милосердие Божье не могут их изменить.

С помощью четвертого положения о промежуточном состоянии мутазилиты пытались выработать компромиссное решение о статусе в общине мусульманина, который совершил тяжкий грех. В отличие от мурджитов, мутазилиты считали, что такой человек перестает быть правоверным, однако, в противоположность хариджитам, утверждали, что он не становится неверным при этом, а занимает как бы срединное положение между ними.

И, наконец, пятый принцип, «повеление и запрещение», касающийся верховной власти, основывался на кораническом предписании: «Вы самый лучший народ из всех, какие возникали среди людей: повелеваете доброе, запрещаете худое и веруете в Бога» (3:110). Это положение, которое обязывает мусульман всеми средствами утверждать добро и противиться злу. Это положение мутазилиты рассматривали, преимущественно, в политическом плане. Важнейшая задача предводителя правоверных, то есть халифа, — способствовать не только словом, не только делом, не только убеждением, но и мечом торжеству правой веры.

Этот принцип взяли на вооружение седьмой аббасидский халиф ал-Мамун (годы правления – 813-833) и два его преемника, аббасидских халифа, которые попытались ввести мутазилитское учение в качестве государственного вероисповедания. Этот недолгий период в истории ислама получил в мусульманской историографии название «испытания» (михна), поскольку все ведущие богословы испытывались на лояльность вот этой официальной доктрине и должны были публично подтвердить свое согласие с мутазилитским тезисом о сотворенной природе Корана.

Антимутазилитское течение и ханбалиты

Но, естественно, возникло антимутазилитское течение, которое возглавил Ибн Ханбал, основатель четвертого религиозно-правового толка в исламе, ханбализма, и его поддержали все суннитские традиционалисты. И вот ханбализм оформляется не только как правовая школа, но как и традиционалистская богословская школа в исламе. Но надо сказать, что не только традиционалистов, но и суннитское большинство не могли устроить два принципиальных положения мутазилитов: учение о божественной справедливости, поскольку оно ограничивало всемогущество и абсолютную свободу Бога, а «Аллах творит, что желает», говорится в Коране (3:47), и Бога нельзя ограничивать ничем, даже императивом справедливости, и также не устраивало большинство мутазилитское учение о сотворенности во времени ниспосланного Слова Божьего, то есть Корана.

Чтобы снять напряжение, возникшее в обществе, халиф ал-Мутаваккиль в 850 году попытался запретить всякие споры о природе Корана. Халифы, конечно, были наделены большой властью, но тем не менее подобные запреты, в силу отсутствия в исламе какого-либо эффективного института, определяющего четко, что есть правоверие, а что не есть правоверие, были, конечно, невозможны. Споры продолжались.

Школы ашаритов и матуридитов

Из школы мутазилитов вышел в конце IX — в начале X веков Абу-л-Хасан ал-Ашари, основатель одной из ведущих школ калама, основатель ашаризма. В отличие от мутазилитов, ашариты признавали реальность и вечность атрибутов божественной сущности, утверждали несотворенность смысла Корана, не вообще Корана, как это делали традиционалисты, а именно смысла Корана. Они также утверждали возможность непосредственного видения Бога в будущей жизни.

В вопросе о свободе воли и предопределения ашариты отказались от мутазилитского принципа божественной справедливости и обосновывали относительную свободу человека с помощью концепции присвоения (касб). Все поступки человека, и благие, и греховные, не только совершаются по воле Бога, но и непосредственно творятся Богом, а человек наделен способностью их присваивать (касаба). Большинство ашаритов отрицали причинно-следственные связи между явлениями, объясняя их закономерный характер обычаем (‘ада), обычаем Бога: Бог решил, что так во времени все должно происходить, но Он волен в любой момент изменить и течение времени, и сами вещи.

Как и большинство суннитов, ашариты считали, что грешные мусульмане лишь временно попадут в ад, а затем будут избавлены благодаря заступничеству Мухаммада — то самое заступничество, которое хариджиты категорически отрицали. Но при этом ашариты подчеркивали, что окончательное решение человеческих судеб всецело принадлежит Богу.

Ну и несколько позже сложилась еще одна влиятельная школа богословия в исламе — это школа матуридитов, основателем которой стал Абу Мансур ал-Матуриди (870—944). По большинству вопросов матуридиты были близки ашаритам, но, в отличие от ашаритов, они признавали вечность не только сущностных атрибутов Бога, но и атрибутов действия. В большей степени, чем ашариты, они акцентировали способность человека выбирать между добрыми и греховными деяниями. В духе мурджитов матуридиты сводили, как правило, веру к словесному исповеданию, не связывая ее с делами и культовыми предписаниями.

В XI веке эти две школы калама — я имею в виду ашаритов и матуридитов — достигли своего расцвета. Тогда же уже окончательно был установлен и зафиксирован коранический текст, со всеми уже огласовками, науки, которые изучают Коран, были определены, авторитетные своды хадисов были утверждены, четыре религиозно-правовых толка в суннизме были признаны. Тем не менее мы не можем утверждать, что сложилась некая единая система правоверия. В силу отсутствия в исламе, еще раз повторюсь, институтов, полномочных установить такую систему, различные указы халифов или различные вероучительные своды богословов носили, скорее, характер рекомендательный.

Указ халифа ал-Кадира

Вот одной из таких попыток в очередной раз установить некое подобие правоверию было предпринято в 1017 году (433 год по хиджре), когда аббасидский халиф ал-Кадир издал указ, в свою очередь завизированный ведущими багдадскими богословами. В этом указе излагались основные вероисповедные истины суннитского большинства. Этот указ представляет интерес прежде всего как документ, который знаменует окончание эпохи становления суннитского богословия. За каждым положением указа три века напряженной и жесткой идейной борьбы различных направлений и школ, но тем не менее этот указ тоже не стал, так сказать, общепринятым, обязательным.

Ну вот несколько примеров из этого указа. «Человеку необходимо знать, что Бог един, нет у Него товарищей, не родил Он никого и не был рожден, нет равного Ему». Здесь практически приводится 112-я сура Корана: «Бог не брал Себе ни товарища, ни дитя и нет у Него соправителей в царстве Его. Он первый, который вечно был, и Он последний, который никогда не перестанет быть. Он властен над всем и ни в чем не нуждается. Пожелает Он что-либо, Он говорит: «Стань!» и это становится».

Опять же кораническая формула: «Следует также знать, что Слово Бога не сотворено [речь идет уже о Коране]. Он произнес его и открыл его посланнику Своему через Гавриила. Гавриил, услышав его от Него, повторил его Мухаммаду, Мухаммад повторил сподвижникам своим, а они повторили общине. И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Богом, а оно не было сотворено. И так остается во всех случаях: будет ли оно повторено или сохранено в памяти, будет ли написано или услышано». Это уже чисто ханбалитское положение: в любой форме, произнесенное, написанное и так далее, кораническое слово остается несотворенным. «Тот же, кто утверждает, что оно было сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверующий, кровь которого разрешается пролить, после того как он покается». «Следует также знать, что вера — это слово, дело и разум. Слово — посредством языка, дело — посредством опор. Вера может становиться больше и меньше, больше — путем повиновения, меньше путем ослушания».

И далее идут уже политические принципы: «Следует любить всех сподвижников пророка, ибо они лучшие из созданий после самого посланника Бога. А самый лучший из всех и благороднейший после посланника Бога — Абу Бакр, за ним Умар, затем Усман, потом Али ибн Абу Талиб», то есть перечисляются все четыре праведных халифа. «Кто поносит Аишу — нет тому доли в исламе, и о Муавии следует говорить только хорошее и не пускаться в споры из-за них обоих». Тоже очень важный опять же принцип лояльности, потому что шииты не признавали Аишу, любимую жену Мухаммада, поскольку она была противницей Али, и шииты также не признавали Муавию, считая его узурпатором. Суннизм утверждает лояльность и всем четырем праведным халифам, и Аише, и Муавии.

«И кто придерживается всех этих принципов, тот на правильном пути, поскольку такова вера верующих по обычаю и такова вера общины. Кто придерживается этой веры, тот стоит у истоков чистой истины, под правильным руководством и на правом пути». Заканчивается вот этот свод вероисповедных положений хадисом: «Как-то спросили пророка: «По отношению к кому следует быть исполненным добрых намерений?» И пророк ответил: «По отношению к Богу, Его слову, посланнику Его и всем верующим»». Лояльность, признание Бога и Корана, посланника Божьего и мусульманской общины.

Хадис «спасенной общины» и идея порчи веры

Есть известный и очень важный хадис о том, что мусульманская община разделится на 73 группы. Группа, община, партия — фирка. В исламе нет понятия секты. Этого хадиса нет у ал-Бухари и у Муслима, в двух наиавторитетных сборниках хадисов, но его приводят в своих собраниях ат-Тирмизи, Абу Дауд, ибн Маджа. Эти три сборника хадисов тоже считаются равноавторитетными у суннитов. Это так называемый хадис «спасенной общины». Он приводится в разных редакциях разными богословами, но по смыслу они близки.

В наиболее ясном виде, более-менее однозначном, он звучит так: «Пророк сказал: «Что случилось с народом Израиля, случится и с моей общиной. Народ Израиля раскололся на 72 секты [группы]. Моя община распадется на 73. Все они пойдут в ад, кроме той, к которой принадлежу я и мои сподвижники».

Но в более часто цитируемом и в более распространенном варианте этот хадис в передаче ибн Маджа звучит так: «Ауф бин Малик передает, что посланник Божий, мир ему и благословение Бога, сказал: «Иудеи разделились на 71 группу. Одна в раю, 70 в аду. Христиане разделились на 72 группы. Одна в раю, 71 в аду. Клянусь Богом, в чьей руке находится душа Мухаммада, моя община разделится на 73 группы. Одна группа в раю, 72 в аду». Спросили: «О посланник Божий, кто они?» Посланник ответил: «Джамаат [община]»». Крайне обтекаемо, но сунниты, естественно, утверждают, что это община суннитов.

Ну, так или иначе, а в хадисе идет речь о неизбежном расколе исламской общины на некие группировки. Это очень важный мотив повреждения, порчи первоначального ислама в результате фитны (смуты). Он играет очень важную роль, оказал очень большое влияние на прежде всего суннитские представления об истории. Можно сказать, что этот хадис в какой-то степени носит парадигматический характер. Я имею в виду представления о неизбежной и постоянно происходящей порче истинной веры, которая была присуща первоначальной мусульманской общине, порче, проявившейся уже в первой великой смуте, в политической борьбе между преемниками Мухаммада, которые при его жизни были его сподвижниками, — смуте, которая привела к расколу мусульманской общины на суннитов, шиитов и хариджитов.

Эта фитна (смута), как писал об этом французский исламовед Луи Гарде, воспринималась в русле «пессимизма ab intra», присущего суннитским взглядам на ход истории. В исламе, как пишет Гарде, «теология истории» рисуется в двух направлениях — «оптимизма ad extra и пессимизма ab intra». Община пророка будет жить до последнего дня, исполняя свое двойное земное призвание — к единению и к универсализму. А с пессимизмом связано то, что вера как свидетельство, верность полученной вести будет все более и более приходить в упадок, вплоть до конечного момента мира, когда появится Махди. Вот здесь и вступает в силу понятие «фитна», которое объединяет в себе идею социальных бедствий, идею испытания, высшего испытания верующих.

Со времен великой смуты, как пишет Гарде, вооруженный конфликт между верующими является основным и постоянным страхом у мусульманской общины. Добавлю от себя, что, например, призывы мусульманских реформаторов на рубеже XIX-XX века вернуться к этосу, к обычаям, к нравам первоначальной общины пророка во многом обусловлены той же парадигмой веры, поврежденной смутой. Чтобы восстановить истинный ислам, мы должны вернуться к исламу пророка, еще до первого раскола, который произошел при четвертом праведном халифе.

Именно потому, что вера в ходе истории повреждена, подвержена порче, Бог, согласно другому хадису, который приводит Абу Дауд, в конце каждого столетия посылает для мусульманской общины человека, который обновляет веру. Это муджаддид – обновитель. Со II по IX века мусульманского летоисчисления такими обновителями веры были имам аш-Шафии, основатель одного из правовых толков, имам ал-Ашари, о котором шла сегодня речь, имам Ибн Хазм, крупный богослов, имам ал-Газали, имам ал-Рази, имам Ибн Таймиййа и имам ас-Суйути. Это все крупнейшие богословы и правоведы.

Но вот этот хадис о спасенной общине имеет еще и эсхатологическое измерение. Он связывается с еще одним хадисом, согласно которому перед наступлением Судного часа будут времена испытаний и смуты (и снова фитна), которые будут подобны мрачной ночи. В период, который начался с хиджры (переселения) и который заканчивается возвращением к истокам с приходом уже в конце времен Махди, вера в единого Бога и послушание Его закону совсем истончатся, она почти ни в ком не останется, кроме тех верующих, которые, как часто писали богословы и комментаторы, «взошли на ковчег Ноя».


Источники

  1. Ан-Наубахти. Шиитские секты / Пер., исслед. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Главная редакция восточной литературы издательство «Наука», 1973.
  2. Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Часть 1 Ислам / Пер., исслед. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Главная редакция восточной литературы издательство «Наука», 1984.
  3. Большаков О.Г. История Халифата. Т 3 Между двумя гражданскими войнами, 656–696. М.: Восточная литература РАН, 2002.
  4. Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2008.
  5. Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2005.